Vittorio Morfino
I.
La negación de la contingencia y la contingencia radical de las cosas
La
proposición 29 de la primera parte de la Ética es el punto de inicio
obligado de cualquier reflexión sobre la cuestión de la contingencia en el
pensamiento de Spinoza: “En la naturaleza no hay nada contingente, sino que, en
virtud de la necesidad de la naturaleza divina, todo está determinado a existir
y obrar de cierta manera” (1). Y
aquí la demostración:
Todo lo que es, es en Dios (por la Proposición 15):
pero Dios no puede ser llamado cosa contingente. Pues (por la
Proposición 11) existe necesariamente, y no contingentemente. Además, los
modos de la naturaleza divina se han seguido de ella también de un modo
necesario, no contingente (por la Proposición 16), y ello, ya sea en
cuanto la naturaleza divina es considerada en términos absolutos (por la
Proposición 21), ya sea en cuanto se la considera como determinada a obrar
de cierta manera (por la Proposición 27). Además, Dios es causa de estos
modos no sólo en cuanto simplemente existen (por el Corolario de la
Proposición 24), sino también (por la Proposición 26) en cuanto se
los considera como determinados a obrar algo. Pues, si no son determinados por
Dios (por la misma Proposición), es imposible, y no contingente, que se
determinen a sí mismos; y, al contrario (por la Proposición 27), si son
determinados por Dios, es imposible, y no contingente, que se conviertan a sí
mismos en indeterminados. Por lo cual, todas las cosas están determinadas, en
virtud de la necesidad de la naturaleza divina, no sólo a existir, sino también
a existir y obrar de cierta manera, y no hay nada contingente (2).
La
negación de la contingencia es un lugar estratégico en la batalla que Spinoza
conduce contra la tradición teológica y metafísica: con ella se pone en juego
la creación, la libertad divina, la libertad humana, la responsabilidad, la
moral, el milagro, la gracia. Se trata de una proposición con una intención
polémica que no tiene precedentes, prueba de ello es tanto el escándalo de sus
contemporáneos como el de la sucesiva tradición filosófica.
Leyendo
pluma en mano las Opere postume tan pronto como se las remite Schuller,
Leibniz comenta: “La demostración es oscura y precipitada, conducida a
través de las proposiciones precedentes precipitadas, oscuras y dudosas”. Y
añade:
La cuestión depende de la definición de “contingente”
que no ha dado en ningún lugar. Yo, con otros, considero contingente aquello
cuya esencia no implica la existencia. En este sentido las cosas particulares
serán contingentes según Spinoza mismo por la proposición 24. Pero si asumieras
la contingencia según la costumbre de ciertos escolásticos, ignota a
Aristóteles y (…) al uso de la vida, como aquello que sucede sin que pueda
darse en ningún modo la razón del porqué haya sucedido así más bien que de otro
modo, y cuya causa, puestos todos los requisitos tanto internos como externos,
ha sido igualmente dispuesta a actuar que a no actuar, considero que tal
contingente implique una contradicción (3).
Repasemos
brevemente la primera parte para ver el camino de conjunto que conduce a la
negación de lo contingente–indeterminado. Una vez afirmada la existencia
necesaria de la sustancia (pr. 7) y la existencia necesaria de Dios (pr. 11),
Spinoza demuestra que no hay otra sustancia además de Dios (pr. 14) y, luego,
que todas las cosas que son, son en Dios (pr. 15): cosas de las que Dios mismo
es causa eficiente (pr. 16, cor. I) e inmanente (pr. 18). Afirmada la
productividad inmanente de Dios nada puede darse en la naturaleza de
contingente–indeterminado:
Proposición XXVI: Una cosa que ha sido determinada a
obrar algo, lo ha sido necesariamente por Dios; y la que no lo ha sido por
Dios, no puede determinarse a sí misma a obrar. […]
Proposición XXVII: Una cosa que ha sido determinada
por Dios a obrar algo, no puede convenirse a sí misma en indeterminada (5).
El
espacio teórico de la libertad humana es completamente suprimido. Y, sin
embargo, este universal determinismo se funda sobre un concepto de contingencia
aún más radical que el propuesto por Leibniz en su lectura. Él propone de hecho
entender como contingente aquello cuya esencia no implica la existencia, y en
este sentido la proposición 24 afirma la contingencia de todas las cosas
producidas por Dios. Sin embargo, la proposición 25 se impulsa más allá: “Dios
no es sólo causa eficiente de la existencia de las cosas, sino también de su
esencia” (6).
Estamos
frente a una forma de contingencia más radical que aquella propuesta en la
definición leibniziana. Las cosas, a saber, no son contingentes porque su
esencia no implica la existencia necesaria, sino porque la misma esencia
depende de Dios junto a la existencia, no es pensable sin la productividad
inmanente de Dios; dicho en otros términos, no se da una esencia posible de las
cosas, de los universales lógicos, llevada a la existencia de la productividad
inmanente divina, pues la esencia es, en realidad, todo uno con la existencia (7); podríamos decir, forzando
el texto, que la esencia no precede, sino que sigue a la existencia, es su
contragolpe. En este sentido, el escolio de la proposición XXV es de extrema
importancia:
dada la naturaleza divina, de ella deben concluirse
necesariamente tanto la esencia como la existencia de las cosas; en una
palabra: en el mismo sentido en que se dice que Dios es causa de sí, debe
decirse también que es causa de todas las cosas (8).
Eo
sensu, quo Deus dicitur causa sui, etiam omnium rerum causa dicendus est. La cuestión fundamental es entonces: ¿en qué sentido
Dios se dice causa de sí? En la primera definición Spinoza había escrito: “Por causa
de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o, lo que es lo
mismo, aquello cuya naturaleza sólo puede concebirse como existente” (9). La causa de sí parece
presuponer una relación de implicación lógica, una necesidad lógica. Sobre la
base de esta definición Spinoza concluirá en la proposición 7 que “a la
naturaleza de una substancia pertenece el existir” (10)
y en la proposición 11 que “Dios […] existe necesariamente” (11). Spinoza parece aquí
demostrar la existencia de Dios en la huella de la tradición de la prueba
ontológica, confiriendo una suerte de anterioridad lógica a la esencia divina,
entre cuyas perfecciones estaría necesariamente incluida la existencia. Por
tanto, cuando Spinoza dice que “en el mismo sentido en que se dice que Dios es
causa de sí, debe decirse también que es
causa de todas las cosas” querría decir que en la esencia de Dios está
implicada su existencia, en el mismo sentido en que estaría implicada la
existencia de las cosas.
Sin
embargo, en la proposición 20 Spinoza afirma que “la existencia de Dios y su
esencia son uno y lo mismo” (12).
Leibniz, comentando la demostración de esta proposición, desaprueba el hecho de
que “todo se reduzca a mostrar que la existencia y la esencia de Dios son una y
la misma cosa, en cuanto la esencia de Dios implica la existencia” y añade:
Lo que resta ha sido añadido como aparato vacío para
dar al conjunto la forma de una demostración. Los razonamientos de este tipo
son muy comunes entre aquellos que no poseen el verdadero arte de demostrar (13).
Por
lo tanto Spinoza no haría otra cosa que repetirse un poco confusamente. En
realidad, la repetición da lugar a un desplazamiento conceptual significativo:
la esencia no precede a la existencia desde el punto de vista lógico,
precisamente porque el plano lógico no es dado (y es probablemente este aspecto
que el viejo Leibniz no comprende, definiéndolo “oscuro”) (14). Asistimos aquí
a un movimiento especular e inverso respecto al que producirá Leibniz en la
demostración de la existencia de Dios, demostración que requiere como primer
paso la posibilidad lógica de Dios, esto es, la incontradictoriedad de su
esencia. El razonamiento de Leibniz va de la posibilidad lógica a la esencia, y
de la esencia a la existencia, a través de una implicación lógica de la segunda
en la primera (puesto que Dios es posible, existe necesariamente). El
razonamiento de Spinoza reabsorbe la esencia en la existencia, negando la
anterioridad lógica de la primera respecto
a la segunda: la esencia y la existencia de Dios son un solo y mismo hecho. La
relación entre esencia y existencia es invertida respecto a Leibniz,
precisamente porque no es dada la implicación lógica entre ellas, sino pura
identidad. La esencia no es en Spinoza posibilidad, sino potencia, como es
expresado en la proposición 34: “La potencia de Dios es su esencia misma” (15).
Por
otra parte, cuando en el Apéndice de la primera parte Spinoza escribe que “la
perfección de las cosas debe estimarse por su sola naturaleza y potencia, y no
son más o menos perfectas porque deleiten u ofendan los sentidos de los
hombres, ni porque convengan o repugnen a la naturaleza humana” (16), no hace más que llevar a
su extrema consecuencia este razonamiento, relegando el concepto de perfectio
de la tradición entre los “modos de imaginar, [que] no indican la
naturaleza de cosa alguna, sino sólo la contextura de la imaginación”, y
negando la posibilidad misma de un pasaje lógico de la esencia a la existencia
a través de la perfección. La perfección es la existencia misma en su darse:
“Por realidad entiendo lo mismo que por perfección” (17).
¿Pero
en qué sentido Dios se dice causa de sí? No en el sentido en que su esencia
implica la existencia, sino en el sentido en que “la potencia de Dios, por la
cual son y obran él mismo y todas las cosas, es su esencia misma” (18). Se podría decir que el
hecho de la productividad divina precede su esencia, y esta productividad
divina es dada, es perfecta en cuanto existe y no viceversa (19).
Por
lo tanto, ya no hay en Spinoza oposición entre cosa necesaria y cosa
contingente, en el sentido en que la primera se define como aquello cuya
esencia implica la existencia y la segunda como aquello cuya esencia no implica
la existencia (como pensaba Leibniz). El mismo movimiento teórico que reabsorbe
la esencia divina en su existencia–potencia, trasformando la implicación lógica
de la causa sui en un hecho, reabsorbe la esencia de las cosas en su
existencia, haciendo tanto de la esencia cuanto de la existencia de las cosas
un producto de la potencia divina. La necesidad que liga la esencia divina a la
propia existencia, es la esencia y la existencia de las cosas, por tanto no es
de orden lógico. Es más bien la necesidad de un hecho que funda el determinismo
universal en cuyo interior no se da nada contingente (esto es, nada
indeterminado) sobre la radical contingencia de las cosas, si entendemos por
radical contingencia la dependencia no sólo de la existencia sino también de la
esencia de las cosas del sistema de determinación divino.
II.
Las cosas son necesarias o imposibles
Anotando
la proposición 29 Leibniz había reprochado a Spinoza de no haber provisto una
definición de la contingencia. Reproche apresurado porque el primer escolio de
la proposición 33, donde Spinoza afirma que “Las cosas no han podido ser
producidas por Dios de ninguna otra manera y en ningún otro orden que como lo han
sido”, es dedicado precisamente a una definición de lo contingente:
Aunque con lo dicho he mostrado, más claramente que la
luz meridiana, que no hay nada absolutamente en las cosas, en cuya virtud
puedan llamarse contingentes, quiero ahora explicar en pocas palabras lo que
debemos entender por “contingente”; pero antes, lo que debemos entender por
“necesario” e “imposible”. Se llama “necesaria” a una cosa, ya en razón de su
esencia, ya en razón de su causa. En efecto: la existencia de una cosa cualquiera
se sigue necesariamente, o bien de su esencia y definición, o bien de una causa
eficiente dada. Además, por iguales motivos, se llama “imposible” a una cosa: o
porque su esencia –o sea, su definición– implica contradicción, o porque no hay
causa exterior alguna determinada a producir tal cosa. Pero una cosa se llama
“contingente” sólo con respecto a una deficiencia de nuestro conocimiento. En
efecto, una cosa de cuya esencia ignoramos si implica contradicción, o de la
que sabemos bien que no implica contradicción alguna, pero sin poder afirmar
nada cierto de su existencia, porque se nos oculta el orden de las causas; tal
cosa –digo– nunca puede aparecérsenos como necesaria, ni como imposible, y por
eso la llamamos contingente o posible [ideoque eandem vel contingentem vel
possibilem vocamus] (20).
Spinoza
parece aquí volver sobre sus propios pasos para aclarar algunos pasajes.
Cualquier cosa puede ser llamada ‘necesaria’ en sentido lógico o en sentido
causal: la necesidad lógica es aquella que liga la esencia a la existencia, y
esta necesidad lógica concierne en Spinoza, como hemos visto, sólo a Dios; la
necesidad causal es la determinación de una cosa de parte de Dios o de parte de
otra cosa. Del mismo modo, cualquier cosa puede ser llamada ‘imposible’ en
sentido lógico o en sentido causal: la imposibilidad lógica concierne a la
esencia o a la definición de la cosa, mientras que la imposibilidad causal
concierne a la ausencia de una causa capaz de producir un determinado efecto.
Dadas estas definiciones, de ellas resulta una precisa distinción de lo
necesario y de lo imposible lógico, de lo necesario y de lo imposible causal:
la primera concierne a Dios y a la quimera, la segunda a todas las cosas
producidas por la potencia divina. Una vez hechas estas distinciones, Spinoza
introduce la definición de la contingencia: “una cosa se llama ‘contingente’
sólo con respecto a una deficiencia de nuestro conocimiento”.
Basado
en la partición precedente entre el plano lógico y el plano causal, Spinoza
afirma que este defecto del conocimiento puede concernir al plano lógico o al
plano causal: se puede llamar a una cosa contingente, en un primer sentido, en
el caso en que se ignora que su esencia
implica contradicción, y se puede llamar a una cosa contingente, en un segundo
sentido, en el caso en que se ignora el orden de las causas. En uno y otro
caso, consideramos las cosas como contingentes por un defecto del conocimiento.
El
escolio, en su partición entre el plano lógico y causal, parece dar un paso
atrás respecto al camino que habíamos mostrado precedentemente (21).
Este paso atrás tiene una razón polémica precisa: Spinoza se sitúa en el
terreno de la tradición teológica, y es sobre este terreno y en función
polémica que repite el aut aut hobbesiano (22):
las cosas son necesarias o imposibles y, por tanto, no podrían haber sido
producidas por Dios de otro modo. Y es sobre este mismo plano que asume un
sentido la indiferenciación de contingencia y posibilidad (23):
se trata de categorías ligadas al concepto de creación divina, a la libertad
divina (el mundo es un posible y la elección divina es contingente), que
Spinoza confina sic et simpliciteren el campo de la ignorancia.
Comentando
la proposición 33 Leibniz escribe:
Esta proposición puede ser verdadera o falsa según
como sea explicada. En la hipótesis de la voluntad divina que elige lo óptimo,
o sea que actúa en modo máximamente perfecto, ciertamente sólo estas cosas han
podido ser producidas, pero según la misma naturaleza de las cosas, observada
por sí misma, habrían podido ser
producidas diversamente. Del mismo modo en que decimos que los ángeles
confirmados no pueden pecar, a pesar de su libertad: podrían si quisieran, pero
no querrán. Podrían quererlo, hablando en absoluto, pero dado este estado de
cosas existente no pueden ya quererlo (24).
Leibniz
comprende perfectamente aquello que está en juego en la proposición spinoziana:
la distinción entre potentia Dei absoluta y potentia Dei ordinata,
entre una potencia que causa contingentemente y una que legisla, que da lugar a
un orden (por el cual las cosas son necesarias para nosotros, pero sólo
posibles para Dios y por tanto objeto de una elección contingente). Esta
distinción había sido abiertamente refutada por Spinoza en sus Principios de
filosofía cartesiana desde una perspectiva todavía cartesiana, y resulta
completamente carente de sentido en la Ética, de un lado, por el hecho
de que Spinoza identifica aquello que es “en la potestad de Dios” (25) con aquello que se sigue
“de las solas leyes de su naturaleza” (26),
excluyendo toda separación entre potestas y potentia, y, del otro
lado, que la infinita potencia de Dios, actúa sin intelecto ni voluntad, ya que
estos son “referidos a la Naturaleza naturada, y no a la naturante” (27). La negación de toda forma
de contingencia y de posibilidad es, por tanto, funcional a la confutación del
discurso teológico, sea que se presente en la forma de la subordinación de la
voluntad al intelecto divino (Tomás, Suárez, Leibniz), de la subordinación del
intelecto a la voluntad o, mejor, de la identidad de intelecto y voluntad
(Ockam, Descartes), confutación que Spinoza llevará adelante apertis verbis en
el escolio II de la proposición 33 (28).
III.
Genealogía de la contingencia
Pero
retornemos sobre la definición de res contingens. “Una cosa –escribe
Spinoza– se llama «contingente» sólo con respecto a una deficiencia de nuestro
conocimiento”. Un defectus nostrae cognitionis. Puesta la cuestión en
estos términos, podría parecer que la contingencia se deba a un mero error
entendido como ausencia de conocimiento, una simple privación. En realidad,
detrás de la expresión defectus cognitionis, que alude tanto al ignorare
lógico cuanto al hecho de que el ordo causarum nos latet, se oculta
un vacío o una privación, pero también un lleno y una potencia. Spinoza escribe
en el escolio de la proposición 17 de la segunda parte:
[…] sirviéndonos de términos usuales, llamaremos
«imágenes» de las cosas a las afecciones del cuerpo humano cuyas ideas nos
representan los cuerpos exteriores como si nos estuvieran presentes, aunque no
reproduzcan las figuras de las cosas. Y cuando el alma considere los cuerpos de
esa manera, diremos que los “imagina”. Y en este punto, para comenzar a indicar
qué es el error, quisiera que notarais que las imaginaciones del alma, en sí
mismas consideradas, no contienen error alguno; o sea, que el alma no yerra por
el hecho de imaginar, sino sólo en cuanto se la considera carente de una idea
que excluya la existencia de aquellas cosas que imagina estarle presentes. Pues
si el alma, al tiempo que imagina como presentes cosas que no existen, supiese
que realmente no existen, atribuiría sin duda esa potencia imaginativa a una
virtud, y no a un vicio, de su naturaleza (29).
Si
por tanto la mente, mientras imagina ante sí como presentes las cosas no
existentes supiese que aquellas cosas no existen, no se formaría jamás la idea
de contingencia. Sin embargo, dice Spinoza, el ordo causarum nos latet.
Pero, nuevamente, debe señalarse que este orden no está ausente por una mera
privación de conocimiento, sino que es oculto o, mejor, transfigurado por la
presencia de otro orden, aquel a través del cual las ideas son concatenadas en
la memoria:
la memoria […] en efecto, no es otra cosa que
cierta concatenación de ideas que implican la naturaleza de las cosas que están
fuera del cuerpo humano, y que se produce en el alma según el orden y
concatenación de las afecciones del cuerpo humano. Digo, primero, que se
trata de una concatenación sólo de aquellas ideas que implican la naturaleza de
las cosas que están fuera del cuerpo humano, y no de aquellas ideas que
explican la naturaleza de esas mismas cosas. Se trata, efectivamente (por la
Proposición 16 de esta Parte), de ideas de las afecciones del cuerpo humano
que implican tanto la naturaleza de éste como la de los cuerpos exteriores.
Digo, segundo, que esa concatenación se produce según el orden y
concatenación de las afecciones del cuerpo humano, con el fin de distinguirla
de la concatenación de ideas que se produce según el orden del entendimiento,
mediante el cual el alma percibe las cosas por sus primeras causas, y que es el
mismo en todos los hombres (30).
Por
lo tanto, la memoria no es otra cosa que una concatenatio de ideas, que
implican al mismo tiempo la naturaleza de las cosas exteriores y la naturaleza
del cuerpo humano (atención: implican, y no explican), y esta concatenación
tiene lugar en la mente según el orden y la concatenación de las afecciones del
cuerpo.
Precisamente,
este mecanismo permite a Spinoza explicar el efecto–contingencia. En la proposición
44 de la segunda parte Spinoza afirma que “no es propio de la naturaleza de la
razón considerar las cosas como contingentes, sino como necesarias” (31). En el corolario Spinoza
nos proporciona el nombre de la forma de conocimiento que genera la
contingencia: “[…] depende sólo de la imaginación el que consideremos las cosas
como contingentes tanto respecto del pasado como del futuro” (32).
Imaginatio sive memoria. Y he aquí expuesta, en el escolio siguiente, la
genealogía de la contingencia producida por el mecanismo de concatenación de
ideas en la memoria:
Explicaré en pocas palabras por qué razón ocurre esto.
Hemos mostrado anteriormente (Proposición 17 de esta Parte, con su
Corolario) que el alma imagina siempre las cosas como estándole
presentes, aunque no existan, salvo que sobrevengan causas que excluyan la
existencia presente de aquéllas. Hemos mostrado además (Proposición 18 de
esta Parte) que, si el cuerpo humano ha sido una vez afectado al mismo
tiempo por dos cuerpos exteriores, en cuanto el alma imagine después uno de
ellos, recordará inmediatamente al otro, esto es, considerará a ambos como
estándole presentes, salvo que intervengan causas que excluyan su existencia
presente. Por otra parte, nadie duda de que imaginamos también el tiempo, y
ello a partir del hecho de que imaginamos que los cuerpos se mueven más
lentamente, más rápidamente o con igual celeridad unos que otros. Supongamos,
entonces, un niño que haya visto ayer por la mañana por primera vez a Pedro; al
mediodía, a Pablo; por la tarde, a Simeón, y hoy de nuevo, por la mañana, a
Pedro. Por la Proposición 18 de esta Parte es evidente que, tan pronto como vea
la luz de la mañana, imaginará el Sol recorriendo la misma parte del cielo que
le vio recorrer el día anterior, o sea, imaginará el día entero, y, en él, a
Pedro por la mañana, a Pablo al mediodía y a Simeón por la tarde; es decir,
imaginará la existencia de Pablo y Simeón con relación a un tiempo futuro; y,
por contra, si ve a Simeón por la tarde, relacionará a Pedro y Pablo con un
tiempo pasado, imaginándolos al mismo tiempo que el pasado, y ello de un modo
tanto más constante cuanto más a menudo los haya visto en ese mismo orden. Pero
si sucede alguna vez que otra tarde ve, en lugar de Simeón, a Jacobo, entonces,
a la mañana siguiente, imaginará junto con la tarde ya a Simeón, ya a Jacobo,
pero no a ambos a la vez, pues se supone que ha visto por la tarde a uno solo
de ellos, no a los dos a la vez. Así pues, fluctuará su imaginación, y, cuando
imagine las futuras tardes, imaginará junto con ellas ya a uno, ya a otro, es
decir: no considerará el futuro de ambos como algo cierto, sino como
contingente. Esta fluctuación de la imaginación será la misma si la imaginación
versa sobre cosas consideradas del mismo modo con relación al pasado o al presente,
y, por consiguiente, imaginaremos las cosas referidas, tanto al presente como
al pasado o al futuro, como contingentes (33).
El
‘efecto contingencia’ depende, por tanto, de la fluctuación de la imaginación
entre dos formas de orden de la concatenación de la memoria
que se presentan como leyes del desenvolverse de la serie temporal de los
encuentros del cuerpo. La contingencia se da, por tanto, como infracción
imaginaria de un orden también imaginario (puesto que está fundado sobre el
presupuesto ilusorio de que existe una relación entre el sucederse de los
encuentros del cuerpo y el sucederse de los momentos del día), cuya necesidad
es producida por el orden de las concatenaciones de las afecciones del cuerpo,
orden que implica pero no explica la complejidad de lo real (34).
Aquello que Spinoza muestra a través del escolio no es simplemente la naturaleza
imaginaria de toda forma de contingencia, sino la dependencia de ella, de una
forma de necesidad también imaginaria, una necesidad que confunde el
concatenarse de las afecciones del cuerpo por el nexus causarum, esto
es, por el ordo et connexio rerum, entrelazamiento complejo del cual la concatenatio
de la memoria es un efecto que al mismo tiempo ofrece un esquema
cognoscitivo simplificado de la realidad y produce un desconocimiento de su
complejidad. Se trata de una forma de concatenación que transforma los
encuentros del cuerpo (“la fortuita presentación de las cosas”) con los cuerpos
circundantes en una forma de orden necesario, el ordo communis naturae,
según el cual la mente “no tiene ni de sí misma, ni de su cuerpo, ni de los
cuerpos exteriores un conocimiento adecuado, sino sólo confuso y mutilado” (35).
IV.
La contingencia de la forma
Por
lo tanto, para resumir brevemente el trayecto realizado, para Spinoza las cosas
no son contingentes, en un primer sentido, porque no son indeterminadas y esto
sí hace que sea negado todo espacio para la libertad entendida como libre
arbitrio. No son contingentes, en un segundo sentido, el sentido leibniziano,
porque no poseen una esencia en la que no está implicada la existencia que
antecede a la existencia misma, pero tanto la esencia
cuanto la existencia dependen de Dios: en otras palabras, la esencia se da sólo
post festum, con la existencia misma, y esto hace que se desvanezca en
la nada (o mejor en el imaginario) el regnum idearum del intelecto
divino. Finalmente, no son contingentes ni siquiera en un tercer sentido
(sugerido por Schopenhauer en su Ensayo sobre la libertad de la voluntad
humana, y que es útil introducir aquí con un fin aclaratorio), según el
cual serían relativamente contingentes las cosas pertenecientes a series
causales diferentes, no porque, como en Leibniz, todas las series se expresan
recíprocamente, sino porque el concepto de causalidad inmanente impide pensar
series causales independientes, debiendo toda forma de causalidad lineal ser
pensada bajo el primado de la causalidad inmanente divina (36).
Este tercer sentido pone en juego la cuestión de la necesidad. Ahora, si
Spinoza niega la contingencia de las cosas según los sentidos que hemos
mencionado, niega también la necesidad según el sentido instituido por el ordo
communis naturae, que intercambia el orden de la aparición fortuita de las
cosas, registrado por la concatenación de la memoria y proyectado sobre la
línea tiempo, por el ordo y la connexio de las cosas: intercambia
el orden imaginario por aquel real.
Ahora,
más allá de la contingencia y la necesidad así entendidas, se abre acaso en
Spinoza la posibilidad de pensar una forma de contingencia radical de las
cosas. En efecto, éstas, como hemos dicho, dependen de la potencia divina tanto
en lo que concierne a la esencia cuanto en lo que concierne a la existencia.
¿Se trata de la misma contingencia radical de las cosas a la que se podría
llegar a través de la recusación de la distinción entre intelecto y voluntad
divinos y de potentia aboluta y potentia ordinata, una contingencia
radical consecuencia del hecho de que Dios puede crear o aniquilar toda cosa en
cualquier instante? Si se puede hablar de contingencia radical en Spinoza, no
se puede hacerlo a través del modelo teológico de la relación vertical entre la
elección divina y la res singularis. En Spinoza la contingencia radical
de las cosas se da en una relación horizontal entre las cosas mismas: de hecho,
la causalidad inmanente no actúa nunca en persona (de lo contrario sería
transitiva), sino siempre a través de la trama de las causas finitas. Esto
significa que Dios no produce en modo lineal la
esencia y la existencia de la cosa, sino que la produce a través de un complejo
entrelazamiento de causas: en otras palabras, la esencia y la existencia de
toda cosa es dada en el interior de una compleja red causal que no puede ser
reducida ni a una necesidad lógica (esto es, a un sequitur lógico que
del primer principio deduciría todo evento singular), ni a una necesidad lineal
en la que la esencia y la existencia de la cosa sería un elemento simple de la
cadena causal. La necesidad spinoziana constriñe a pensar la cosa, su esencia y
su existencia, en el interior de un complejo tejido de determinaciones que la
atraviesan y, en último análisis, la constituyen en su ser así y no de otro
modo (o mejor en su ser simplemente así, «sic», porque el «de otro modo», como
en Leibniz, reenvía a una regio idearum que en Spinoza no es dada). Retomemos
el pasaje del escolio de la proposición 25 que ya habíamos leído, leyéndolo,
esta vez, junto a su corolario:
[…] en el mismo sentido en que se dice que Dios es
causa de sí, debe decirse también que es causa de todas las cosas, lo que
constará aún más claramente por el siguiente Corolario.
Corolario: Las cosas particulares no son sino afecciones de los
atributos de Dios, o sea, modos por los cuales los atributos de Dios se
expresan de cierta y determinada manera (37).
Dios
se autoproduce en el mismo sentido en que produce las cosas. Estas cosas
producidas por Dios son modos, y por modo Spinoza entiende id quod in alio
est, per quod etiam concipitur, esto es, que es en otro y concebido a
través de otro. Este ser en otro no significa “estar dentro de algo” (la
sustancia entendida como un contenedor), sino un ser intrínsecamente relativo,
un reenviar a otro, un cum tangere, en el doble sentido de ‘tener
relación con’ y de ‘acontecer’, ‘acaecer’. Sin embargo, este otro no es nunca
absoluto, sino que es, a su vez, un sistema de relaciones (en cuya necesidad
consiste precisamente la sustancia); sistema complejo y articulado sobre muchos
niveles, si pensamos el hecho de que todo modo existe en el interior de un
complejo tejido de relaciones horizontales (para simplificar, de relaciones con
el propio ambiente), pero al mismo tiempo verticales, en la medida en que todo
modo es al mismo tiempo un compuesto de modos y entra en las composiciones de
otros modos. Todo modo es entonces radicalmente contingente justamente porque
la esencia y la existencia de cada uno de ellos se da y puede ser pensada sólo
en el interior de esta compleja trama que es el efecto siempre cambiante y
nunca dado de una vez por todas de la autoproducción divina. Esto significa que
la cosa particular es contingente no sólo en el sentido de su emergencia, su
duración y su disolución, sino sobre todo que es contingente su forma. En otras
palabras, la existencia de toda forma, incluida la del hombre, es necesaria
sólo post festum y esta necesidad no posee nada de esencial (es decir,
no realiza una esencia preexistente) sino que depende sólo de la compleja trama
que ha producido su emerger:
A la esencia del hombre no pertenece el
ser de la substancia, o sea, no es una substancia lo que constituye la forma
del hombre (38).
Traducción de Sebastián
Torres
Vittorio Morfino, ‘Spinoza
y la contingencia’, Spinoza. Octavo Coloquio, comp. Diego Tatián,
Brujas, Córdoba, 2012, pp. 23-39.
Notas
1. B. Spinoza, Ethica
(Eth) I, pr. 29, in Opera, herausgegeben von C. Gebhardt,
Band 2, Carl Winters, Heidelberg, 1925, p. 70 [para todos los casos, hemos
utilizado la trad. esp. de Vidal Peña, Alianza, Madrid, 1996: n. del t.].
2. Eth I, 29
dem., pp. 70–71.24
3. G.W.
Leibniz, Ad Ethicam, in SämtlicheSchriften und Briefe, Reihe 6,
Band 4, Teil B, herausgegeben von der Leibniz–Forschungstelle der Universität
Münster, Akademie Verlag, Berlin, 1999, p. 1775.
4. Eth I, pr. 26
y 27, p. 68.25
5. Eth I, pr.
25, p. 67.
6. La definición 2 de la
segunda parte establece la identidad de esencia y existencia en las cosas
particulares: “Digo que pertenece a la esencia de una cosa aquello dado
lo cual la cosa resulta necesariamente dada, y quitado lo cual la cosa
necesariamente no se da; o sea, aquello sin lo cual la cosa —y viceversa,
aquello que sin la cosa— no puede ni ser ni concebirse” (Eth II, def. 2,
p. 84). Nota justamente Marilena Chaui: “A subversão espinosiana encontra–se no
pequeno e imenso vice versa, pis è este que determina a identitade da
essência e da existência singulares, afastando de vez a suposição de essências
universais possiveis à espera de existência” (M.Chaui, “Da metafísica do
contingente à 26 ontologia do
necessário: Espinosa”, in L.C. Oliva (org.), Necessidade e contingência na
modernidade, Barcarolla, São Paulo, 2009, p. 45).
7. Eth I, 25,
schol., p. 68.
8. Eth I, def.
1, p. 1.
9. Eth I, pr. 7,
p. 49.
10. Eth I, pr.
11, p. 11.
11. Eth I, pr.
20, p. 64.27
12. G.W.
Leibniz, Ad Ethicam, cit., p. 1773.
13. “Spinoza va más
lejos: parece que haya expresamente enseñado una necesidad ciega, habiendo
refutado al autor de la creación el intelecto y la voluntad, y habiendo
imaginado que el bien y la perfección son en relación a nosotros, no en
relación a Dios. Es verdad que la opinión de Spinoza sobre este problema es más
bien oscura. En realidad, él, después de haber negado que en Dios haya
intelecto, reconoce que hay pensamiento: cogitationem, non intellectum
concedit” (G. W. Leibniz, Essais de théodicée, in Die philosophischen
Schriften, vol. VI, herausgegeben von C. Gerhardt, Georg Olms, Hildesheim,1961, p.
217).
14. Eth I, pr.
34, p. 76.
15. Eth I, App.,
p. 83.
16. Eth II, def.
6, p. 85.
17. Eth I, 34 dem., p. 77.
18. En el escolio citado
de la proposición 25 Spinoza habla de una naturaleza divina que es “dada”, ex
data natura divina. Este darse de la naturaleza divina transita a través de
la proposición 11, la demostración de la existencia de Dios, en la que el
concepto tradicional de perfección es utilizado para demostrar la existencia
necesaria de Dios, al decir que es absurdo afirmar del “Ser absolutamente
infinito y sumamente perfecto” que se dé “una razón o causa, que impida la
existencia divina […] en su misma naturaleza” (Eth I, 11 dem. 2, p. 53).
Podríamos acaso decir, usando una metáfora althusseriana, que se trata del
movimiento a través de la cual Spinoza se apodera de la fortaleza del enemigo,
la teología, usando sus mismas armas para destruirla: es decir, una vez
afirmada la existencia del ser sumamente perfecto, vacía esta perfección de
todo significado antropomórfico.
19. Eth I, 33
schol. I, p. 74.
20. Tanto es así que
Leibniz creyó vislumbrar en esta partición una infracción de la necesidad
absoluta. En una nota probablemente contemporánea a su lectura de la Opera
posthuma escribe: “También Spinoza se ve finalmente obligado a reconocer
que no todo es absolutamente necesario, de hecho en la página 30 de la Opera
posthuma dice: algo es imposible porque su definición implica
contradicción o porque no se da ninguna causa determinada a producir una
tal cosa” (G.W. Leibniz, SämtlicheSchriften und Briefe, Reihe 6,
Band 4, Teil B, cit., p. 1777).
21. Th.
Hobbes, De corpore, in Opera philosophica, a cura di W.
Molesworth, vol. I, Scientia, Aalen,
1961, p. 115.
22. En las definiciones 3
y 4 de la parte 4 de la Ética proveerá una distinción de contingencia y posibilidad,
precisando que “En el Escolio 1 de la Proposición 33 de la Parte I, no [había]
hecho diferencia alguna entre lo posible y lo contingente, porque allí no era
preciso distinguir eso cuidadosamente”. Y aquí las definiciones: “III. —Llamo contingentes
a las cosas singulares, en cuanto que, atendiendo a su sola esencia, no
hallamos nada que afirme o excluya necesariamente su existencia. IV. —Llamo posibles
a esas mismas cosas singulares, en cuanto que, atendiendo a las causas en
cuya virtud deben ser producidas, no sabemos si esas causas están determinadas
a producirlas” (Eth IV, def. 3–4, p. 209). La distinción posee aquí un
sentido exclusivamente sobre el plano imaginativo (de la ignorancia
imaginativa) y sólo sobre este plano subsisten las nociones de ‘esencia’ y de
‘causa’ en esta propuesta: ésta sirve para explicar el diferente impacto
afectivo de la res imaginada en cuanto contingente o en cuanto posible (cf.Eth
IV, pr. 12).
23. G.W.
Leibniz, Ad Ethicam, cit., p. 1776.
24. Eth I, pr.
35, p. 77.
25. Eth I, pr.
17, p. 61.
26. Eth I, pr.
31, p. 71.
27. Eth I, 33
schol. II, pp. 74–76. Sobre este punto cf. M.Chaui,
“Da metafísica do contingente à ontologia do necessário: Espinosa”, cit., passim.
28. Eth II, 17
schol., pp. 105–106.
29. Eth II, 18 schol.,
pp. 106–107.
30. Eth II, 18
schol., pp. 106–107.
31. Eth II, pr.
44, p. 125.
32. Eth II, 44
cor., p. 125.
33. Eth II, 44
schol., pp. 125–126.
34. A propósito de esto,
Macherey nota justamente que “ce qui est contingent, ce n’est pas l’événement considéré
en lui–même, mais le lien établi imaginairement entre sa venue et de points de
repère aux–quels il est en réalité complètement étranger” (P. Macherey, Introduction
à l’Ethique de Spinoza, II, PUF, Paris, 1997, p. 344).
35. Eth II, 29 schol., p. 114.
36. Cf.V. Morfino, “L’evoluzione della categoria di causalità
in Spinoza”, Rivista di storia della filosofia, 2 (1999), pp. 239–254.
37. Eth I, 25 schol e cor., p. 68.
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